EL FILOSOFAR DEL PUEBLO MÈ’PHÁÁ

»PARA LOS MÈ’PHÀÀ, LA BASE DEL CONOCIMIENTO ES COLECTIVA Y SU UTILIDAD ESTRIBA EN CUANTO FUNCIONA PARA EL BENEFICIO COMÚN

El pensamiento es lo que orienta el movimiento de la vida, desde una perspectiva que pretende descifrar y resolver los problemas que enfrentan el hombre y la sociedad actual.

La filosofía y el proceso de filosofar no son lo mismo; la primera refiere a un “producto, por así decir, terminado, que puede ser evaluado, criticado, discutido, comunicado, etc., producto objetivo cultural […] en cambio, por filosofar, se entiende la acción o proceso de producción de filosofías”. ¹

El proceso del filosofar debe estar aunado a la crítica de las circunstancias histórico-concretas, es la herramienta que sirve para entender los problemas y desafíos del siglo XXI; en el caso de América Latina, dicha herramienta resulta indispensable para reflexionar y comprender los pueblos originarios que en ella cohabitan.

Horacio Cerutti nos dice que “el filosofar debe partir de nuestra realidad, entendiendo la realidad como el espacio y el tiempo en donde convergen, sin desgajarse, aspectos que son fundamentales en nuestra vida cotidiana, como son lo social, lo histórico, lo cultural y lo político. El mismo autor propone pensar la realidad a partir de nuestra propia historia crítica y creativamente para transformarla” (op. cit). En esta línea de pensamiento, cuando problematizamos el territorio de América Latina nos encontramos con el filosofar de los pueblos originarios, negado por el eurocentrismo y el colonialismo en sus vertientes interna y externa, que privilegian a las “ciencias” exactas como las encargadas de validar el conocimiento y de llevar el “progreso” al resto del mundo.

Los aportes del filosofar de los pueblos originarios en América Latina son fundamentales para concebir una realidad social justa, dan fundamentos políticos de resistencia e interpelan la falsa idea de “modernidad”, pero sobre todo la falaz creencia de una filosofía universal propuesta por el pensamiento eurocéntrico.

En la colonización de las culturas mesoamericanas se ha desarrollado un proyecto de interminable colonización epistémica y de poder. El eurocentrismo se ha autodefinido como una cultura superior, justificando así la violencia y la supresión de lo otro (lo no-eurocéntrico), reafirma su ethos de dominación como totalidad, fundamentado en lo que llamamos pensamiento moderno. En este sistema, muchas epistemologías son negadas por considerarlas carentes de rigor científico o porque no corresponden a las metodologías de las ciencias eurocéntricas; este es el caso de los pueblos “indígenas”, donde la mayor parte del conocimiento está dado de forma oral, expresado en los mitos, cuentos, poesía, cantos y ritos.

Pensarnos como un pueblo con una experiencia de saber dentro de muchas otras experiencias, nos lleva a plantearnos la manera en la que construimos nuestro conocimiento. Es necesario tomar como base los principios que nos cimentan, transcender lo que hemos asumido como cotidiano y volverlo fundamento para nuestra descolonización interna; por consiguiente, implica construir desde otra mirada, desde el diálogo sujeto-sujeto, contrario al sujeto-objeto del pensamiento eurocéntrico; por consiguiente, es preciso plantear una metodología que nos adentre en el saber de nuestra comunidad para recuperar una epistemología desde la lengua con base en categorías no eurocéntricas que permita superar la problemática de la colonización y alienación del pensamiento mè’phàà.

En este sentido se propone el siguiente análisis como parte del filosofar del pueblo mè’phàà para dar cuenta de estas otras formas de conocimiento, a partir de la experiencia del saber mè’phàà se conoce el siguiente postulado: “En el pueblo, si comes carne de venado con tu amante, te vuelves loco”, la explicación tiene que entenderse desde otra forma de concebir la realidad, parte de una verdad en la comunidad, como una experiencia que no busca hegemonizarse sino explicar una manera de estar en el mundo.

“No comas carne de venado con tu amante o te volverás loco” se fundamenta en las distintas formas que tiene la comunidad para consolidar el núcleo familiar, sobre todo. En lo que se refiere a las infidelidades, el siguiente relato da cuenta de esta afirmación: “En cierta ocasión una mujer dudaba de la fidelidad de su marido e ideó un plan para confirmar sus dudas, invitó a su casa a la mujer de quien sospechaba, sin anticipar a ninguno de los dos, les sirvió carne de venado, al mirar el nerviosismo de éstos, confirmo su sospecha, la cual resultó efectiva después de interrogar a los dos presuntos, por la razón de su negativa a comer”.

En el pueblo Mè’phàà, si se come la carne de venado con la amante, provoca enfermedades en las mujeres y la locura en los hombres; esto resulta una vana creencia para la ciencia eurocéntrica, porque sus postulados de saber tienen como eje la universalidad y su saber estriba en la relación sujeto-objeto, en donde la carne de venado no puede influir en la relación cognitiva del sujeto.

En la cultura mè’phàà, la importancia del venado está presente de muchas maneras, por ejemplo en el mito del nacimiento del sol y la luna, en el que tiene el papel de padre primigenio y con su parricidio se marca un nuevo tiempo en el que los hijos son deudores, por tanto, se establece una relación ética con él, en donde nacen los rituales, como la cabeza de venado para pedir perdón y reencarnación.

En la memoria oral el venado es una persona al igual que nosotros, es el hijo predilecto del señor del bosque y simboliza la vida.

La carne de venado se debe cuidar mucho, hay cuentos que refieren que el venado es una persona, por eso, los cazadores deben procurar no dejar un venado herido, eso violenta la relación entre el cazador y el padre de los venados.

Hay un relato sobre un cazador que lo transformaron en venado para entender en carne propia el sufrimiento a la hora de la caza. Se cuenta que “hace tiempo vivió un cazador que dejaba a muchos venados heridos. Cansado el señor del bosque, mientras dormía, se lo llevó a una cueva para que curara a todos los animales que los cazadores dejaban heridos, y como castigo, lo transformó en venado por un tiempo para que sintiera el temor y el sufrimiento de la caza”.

Los mitos y los ritos dan herramientas para crear las bases de una epistemología encaminada a descolonizarnos, si bien el postulado “no comas carne de venado con tu amante o te volverás loco” se sitúa desde otro horizonte epistémico, en donde el hombre-venado hace posible la continuidad de la vida humana, por tanto, hay que cuidar su cuerpo, darle el respeto que merece. “El recibimiento de los hombres-venados reproduce el esquema indígena del acogimiento del huésped. Una persona del hogar pasa al cuello del invitado un collar honorifico de flores, le echa copal, lo sienta en una mesa y le sirve comida y bebida. El animal recibido de esta manera es tratado como invitado. Se dice que el que come la carne sin haber realizado este ritual está prometido a la muerte”.²

El hombre-venado es un sujeto del cual se construye una ética, a partir de él se establecen valores que la comunidad respeta, por tanto, no hay una relación de subordinación, al contrario de la “metodología científica” que se nos enseña en las universidades, cuya base es la relación sujeto-objeto. “En la cosmovisión de sujetos-objetos ‘por naturaleza’, los primeros mandan y los segundos son mandados. Los que mandan explotan a los otros. En la cosmovisión intersubjetiva, desde la palabra-clave del nosotros, todos somos sujetos que nos necesitamos los unos a los otros y nos complementamos entre nosotros”.³

Para los mè’phàà, el venado (xùkú xaná-animal de monte), representa el territorio simbólico de la naturaleza en su forma primigenia, que garantiza la subsistencia de la territorialidad humana (xàbò-gente), dos territorialidades necesarias para que la vida humana se reproduzca. Por eso la relación ética con el venado es sumamente sagrada para los pueblos que fundan su existencia a partir de este código, su presencia en los mitos es fundamental para entender una ética a partir de la epistemología que de ello deriva.

El ejemplo del postulado que acabamos de explicar es parte de las reflexiones que se pueden hacer para la revitalización y recuperación de nuestros conocimientos. Con este ejemplo pretendemos demostrar y enfatizar que:

“a. cada problema tiene su lugar/tiempo que le es particular; por tanto, b. cada problema debe ser enfrentado, en principio, desde la territorialidad de la cultura; en tanto que, c. el camino del saber de la comunidad está sujeto a su particular proceso de territorialización, perspectiva que genera su territorialidad distintiva, lo que es igual a decir, el conocimiento nosótrico del espacio territorial” (en José Ángel Quintero Weir: Wopukarü jatumi wataawai: El camino hacia nuestro propio saber. Reflexiones para la construcción autónoma de la educación indígena, p. 11).

Para los pueblos mè’phàà, la base del conocimiento es colectiva y su utilidad estriba en cuanto funciona para el beneficio común, el conocimiento es parte de una experiencia que no se puede universalizar, como el ejemplo de la ética y moral que deriva a partir de la carne del venado; por esa razón, sostenemos que los pueblos mè’phàà no tenemos una verdad absoluta, esto implica que cada pueblo se construye desde la diferencia y resuelve sus problemas desde lo suyo, a partir de su contexto, territorialización, política, lengua, religión, mitos, ritos, etcétera, que constituyen el fundamento de su filosofar. En cambio, en el pensamiento eurocéntrico el conocimiento se construye desde particularidades que afincan su uso para el beneficio de un común particular.

En el saber científico solamente hay una forma de llegar al conocimiento, y es a través de la metodología científica, que se pretende verdadera y única, su validez estriba en las instituciones encargadas de legitimar el conocimiento.

En México, la Secretaría de Educación Pública es la institución encargada de educar al país, pero aún siguen las preguntas. ¿Bajo qué perspectiva?, sobre todo cuando de las comunidades indígenas se trata. ¿Cómo adecuar su horizonte epistémico a otra forma cuyos elementos culturales desconocen? En los modelos educativos se pretende hegemonizar una manera de saber, dejando a un lado las otras. Resulta necesaria “una crítica del eurocentrismo [para] desenmascarar la filosofía de la historia que implica este proyecto político y que en resumen, consiste en concederle una idea finalizante absoluta al desarrollo europeo-capitalista y ver en él, por consiguiente, el sentido absoluto de la historia universal” (“El pensamiento latinoamericano y la crítica de Occidente”, en http://www.mwi-aachen.org/Images/2El%20pensamiento%20latinoamericano_tcm16-40289.pdf).

Es preciso que como pueblos vayamos sistematizando nuestro conocimiento para que entremos a la época donde el diálogo de saberes y los conocimientos sea tema de respeto.

––––––––––

1 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus aperandi. Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, 2000.

2 Danièle Dehouve. “El venado, el maíz y el sacrificado”, diario de campo, México, INAH, Cuadernos de etnología 4, 2008, pág. 1-39”
3 Carlos Lenkersdorf. Filosofar en clave tojolabal. Miguel Ángel Porrúa, México, 2005. Página 117.

––––––––––

| Hubert Martínez Calleja (1986) publica con los pseudónimos Hubert Matiúwàa y Hubert Malina. Pertenece a la cultura mè’phàà (tlapaneca), de la región de La Montaña de Guerrero. En poco tiempo ha ganado reconocimiento como poeta. Estudió Filosofía y Letras en la Universidad Autónoma de Guerrero, y la maestría en Estudios Latinoamericanos en la UNAM. Este escrito es parte de El Filosofar Mè’phàà/ Xó nònè jùmà xàbò Mè´phàà.