LUGAR, HOGAR Y CONDICIÓN HUMANA

En uno de sus Fragmentos, Novalis dijo que “la sede del alma se encuentra en el punto en que se tocan el mundo interno y el mundo externo. Ahí donde esos mundos se penetran está el alma: en cada punto de contacto”. Ese adentro y afuera, su punto de contacto, pleno y significativo, podemos nombrarlo lugar, como Jean Robert nos propone.

Siguiendo a Jean Robert, hoy nos peleamos con la idea de un espacio a priori, o de un tiempo a priori, y entendemos que son construcciones sociales y por tanto históricas. Ese espacio que se piensa distancia, vacío, sería lo contrario de lo significativo y entrañable de convivencia que implican los lugares.1

Fue el positivismo cartesiano el que propuso que desde la distancia el ojo puede escudriñarlo todo sin implicarse, recibiendo nomás, “como punto de desvanecimiento del infinito”. Así, el sujeto está siempre fuera de la circunstancia y por eso puede adueñarse de la objetividad, definiendo qué sí y qué no es lo real. Es la perspectiva surgida en el Renacimiento la que dio peso a esa cualidad omnipotente de quien observa, puesto que ese observador también norma. Ese tipo de observador instituido se sintió con la legitimidad de construir a priori nociones del espacio y del tiempo y nos las vendió como lo real.

Cuestionando esta convención del positivismo cartesiano por la perspectiva, John Berger resalta que, si todo converge en el ojo, “esto implica que no hay reciprocidad visual”, y añade: “No hay necesidad de que Dios se sitúe en relación con otros porque él mismo es la situación”.2 Tal convención trae tras de sí una premisa invasiva, porque implica también que “sólo es real lo que puede comprimirse en un espacio construido”, un ámbito de soporte, un “fondo” de lo realmente existente.3 De ahí se sigue que los confinamientos organizan la realidad, la ordenan al compartimentarla y al discriminar entre lo que es afuera y lo que es adentro.

Una mayoría de la humanidad va quedando excluida al confinarse los antiguos ámbitos de comunidad y convertirlos en espacios “ideales”, que excluyen la reciprocidad y definen los alcances del poder y de la “realidad”. La invención del espacio erosiona la noción de mutualidad. Lo ocurrido es una devastación sin precedentes. La erosión de lo imaginativo y lo entrañable, en aras de la imposición y la precariedad, destruye o daña seriamente la posibilidad de ámbitos de comunidad significativos: ésos que Jean Robert, con gran sabiduría y amor, llama lugares. Berger también cuestiona que el capitalismo defina el espacio como distancia e insiste en que lo fundamental son los cruces de camino: puntos de encuentro que son lugares, definidos por la historia de las mutualidades diversas en tantas y tantas atmósferas de convivencia.

Siguiendo a Novalis podríamos decir que el tiempo de la conciencia es un núcleo multidimensional, un diafragma que abre o cierra “tiempos”, porque desde este núcleo viajamos en un instante a esos lugares significativos (los encuentros que llamamos “lugares”). Él mismo insistía en que “la pérdida del sentimiento de la comunidad es la muerte”. El tiempo lineal, en cambio, corresponde a ese espacio vacío de soporte y encajonamiento. Pero como no hay un tiempo único y menos uno que vaya sólo en una dirección, tenemos que buscar y reivindicar los tiempos propios, de cada quien, de cada actividad, suceso, acción, circunstancia: ésas son las “experiencias”. Cada una de ellas nos aflora relatos y éstos nos sumergen en lugares (físicos e imaginativos) donde podemos ir y venir.

El capitalismo, positivista como es, busca mantenernos sin referentes propios, en espacios normados: cárceles, las escuelas, los centros de detención para migrantes, los campos de refugiados, los orfanatos y hospitales, las barracas para peones en las agroindustrias y sus invernaderos, son los rastros o mataderos. A pesar de la norma las historias nunca mueren, son imparables.

Así el relato de Upton Sinclair que nos abre los mataderos, ya desde principios del siglo XX industriales, con “los patios y corrales con ganado, los chillidos de los cerdos, el bramido de las reses mientras avanzan encadenadas hacia los obreros que de pie y cuchillo en mano esperan por horas para cortarles la garganta, y los suelos pegostiosos de sangre”, dice la reseña de su libro más famoso, The Jungle, donde narra las peripecias de los trabajadores atrapados en estos no-lugares.4

He aquí un fragmento de su relato:

Mikolas es deshuesador de las reses, y ése es un oficio peligroso, sobre todo cuando se trabaja a destajo e intentas conseguirte una novia. Tienes las manos resbalosas y el cuchillo también, y te afanas como loco cuando alguien te habla o topas con el hueso. Entonces tu mano resbala sobre la hoja y te haces un corte espantoso. Y eso no sería tan malo si no fuera por el contagio mortal. El corte puede sanar, pero nunca se sabe. En los últimos tres años, Mikolas ha estado dos veces en casa con envenenamiento de la sangre, una vez por tres meses y otra casi siete. La última vez, además, perdió el empleo, y eso significó seis semanas más de estar de pie a las puertas de las empacadoras, a las seis en punto de las amargas mañanas de invierno, con un pie de nieve en el suelo y más en el aire. Hay gente educada que puede citar estadísticas donde los deshuesadores ganan cuarenta centavos la hora, pero, tal vez, estas personas nunca han mirado en las manos de un deshuesador de carne […] hablamos de hombres sin discapacidades que trabajan desde temprano en la madrugada hasta muy tarde en la noche, en sótanos helados con más de medio centímetro de agua en el piso —hombres que durante seis meses en el año nunca ven la luz del sol del domingo en la tarde hasta el siguiente domingo en la mañana— y que no ganan ni siquiera 300 dólares al año. Y hay niños, apenas adolescentes, que no alcanzan a ver bien sus mesas de trabajo —que sus padres mintieron para conseguirles la plaza— y que no hacen ni la mitad de esos 300 dólares, tal vez ni la tercera parte.

Los no lugares pueden ser fabricados a partir de imponerle condiciones de escasez a ciertos enclaves de abandono. En todo el mundo ésas son las condiciones que el capitalismo va imponiendo al derruir las condiciones de vida de las personas y deshabilitarlas. Y uno de los modos drásticos es mantener los precios altos de los productos a partir de la destrucción expresa de fruta o legumbres, lácteos o incluso carne que son tirados al suelo o incinerados para que el precio no baje, sin importar que la gente no tenga qué comer. Y se pena con cárcel o golpes o incluso la muerte a la gente que es sorprendida intentando llevarse algún producto que se imponen destruir en esos enclaves. Dice John Steinbeck en Las vinas de la ira:

Las labores de las raíces de las vides, de los árboles, deben ser destruidas para mantener el precio, y esto es lo más triste y amargo de todo. Carretadas de naranjas tiradas por el suelo. La gente venía desde kilómetros para llevarse la fruta, pero no los dejaban. ¿Cómo iban a comprar naranjas a veinte centavos la docena si podían ir en coche a recogerlas? Así que hombres con mangueras echan chorros de keroseno sobre las naranjas, y se enfadan por el delito, se enfadan con la gente que ha venido a llevarse la fruta. Un millón de personas hambrientas, necesitadas de la fruta, y el keroseno rociado sobre las montañas doradas. Y el olor a podrido inunda el país. Queman café como combustible en los barcos. Queman maíz para calentarse, hacen fuegos ardientes. Tiran papas a los ríos y colocan guardias en las orillas para evitar que los hambrientos las pesquen. Matan cerdos y los entierran, y dejan que la putrefacción se filtre a los suelos.

[…] Pero nuestros niños que mueren de pelagra deben morir porque no es posible hacer ganancia de una naranja. Y los forenses deben llenar los certificados —murió de malnutrición— porque la comida debe pudrirse, de ser forzada a pudrirse. La gente llega con redes al río para pescar papas, y los guardias los frenan; llegan en coches destartalados a recoger las naranjas aventadas, pero les rociaron keroseno. Y la gente se queda ahí parada viendo cómo flotan las papas, y escuchan a los cerdos chillar cuando los matan en la zanja y luego los cubren con cal, miran las montañas de naranjas hundirse hasta volverse un exudado putrefacto. Y en los ojos de la gente se siente el fracaso. Y en los ojos de la gente hambrienta hay una ira creciente. En el alma de la gente las viñas de la ira se llenan y crecen más y más pesadas hasta la cosecha.

La situación que Steinbeck narra es un modo extremo de deshabilitación. Es también el destino provocado porque la gente fue expulsada de sus lugares y fue lanzada al espacio industrial diseñado por el capitalismo. Ser expulsados de su lugar propio es ser expulsados de su sentido de existencia, de su convivencia, de su mutualidad, de todo lo que puede protegerles de las imposiciones y de esa escasez que es, ni más ni menos, que la condición impuesta para perpetuar a la gente en esa inhumanidad.

La condición promovida por el espacio del capitalismo, el espacio aparentemente neutro, la nada que contiene todo lo demás, borra la crucial referencia mutua, las relaciones horizontales de vecindad y de comunitariedad, relaciones que no necesariamente son descritas ni por ciertas corrientes de la sociología o la etnografía.

Es algo más que la mera resistencia. Bob Dylan lo ha dicho con gran sensibilidad en su discurso de aceptación del premio Nobel. Ahí Dylan va más allá de música, canciones y relatos, de la literatura, y nos remite a las relaciones más cercanas y entrañables de la gente, lo que se dirime en lo cotidiano, sea amargo y desencantado, asombrado y enhiesto o diáfano y claro de horizonte. Y como Jean Robert e Iván Illich, invoca lo vernáculo, la civilización popular, en ciudades y campos. Estar en esa tesitura, donde anduvieron Homero, Rabelais, Shakespeare, Cervantes y siglos de relatos volcados en canciones, en novelas como la Odisea o Moby Dick, Los miserables u Oliver Twist, en la obra de Jack London o B. Traven o Scorza o en infinidad de narraciones rurales y barriales en Latinoamérica y África. Las historias son de amores y aventuras, de astucia y empeño, a veces necio, por perdurar, por prevalecer, por transformar la condición que les agravia. Son relatos que nombran la ausencia y muchas veces la traición, el sacrificio, la pasión y la honestidad sin límites.

Todas esas canciones, todos esos relatos, son lugares, y lo son porque nos remiten a la condición humana, que siempre termina por buscar la convivencia y la mutualidad, si no estamos ya atrapados por la voracidad y el ansia de poder que nos confinan de una manera definitiva en la nada, opresiva, inamovible, indiferente, incoherente en su orden que no se entiende ni a sí mismo. Buscando eso que llamamos hogar, tan parecido a lugar y que siempre nos remite al fuego del centro del universo, recurrimos a John Berger en Our faces my heart, brief as photos:5

El término en inglés home (del antiguo nórdico “heimr”, del germano “heim”, del griego “komi”, significando poblado) [y el castellano hogar] lo ha tomado desde hace mucho tiempo cierta clase de moralistas, muy queridos por quienes detentan el poder. La noción de home, lo hogareño, ha sido la piedra fundante de un código de moralidad doméstica que busca salvaguardar la propiedad (que incluye a las mujeres) de la familia. Al mismo tiempo la noción de tierra natal suministró un primer artículo de fe al patriotismo, y persuadió a los hombres a morir en guerras que con frecuencia no sirvieron otros intereses que los de una minoría de la clase dominante. Ambos usos han oscurecido su sentido original.

Originalmente home [hogar] significaba el centro del mundo —no en un sentido geográfico sino ontológico. Mircea Eliade ha demostrado cómo el hogar era el lugar desde donde el mundo podía fundarse. Se establecía un hogar, como él decía, “en el corazón de lo real”. En las sociedades tradicionales, todo lo que hacía sentido del mundo era real; el caos circundante existía y era amenazante, pero era amenazante porque era irreal. Sin un hogar en el centro de lo real, uno se hallaba no sólo sin refugio alguno, sino que se perdía en el no-ser, en la irrealidad. Sin un hogar [sin un lugar, diríamos], todo era fragmentación.

John Berger termina explicando que si el hogar era centro del mundo era por ser el lugar de cruce entre la línea vertical que llegaba al cielo y al inframundo, y la línea horizontal que representaba “el tráfago del mundo, todos los posibles caminos cruzando la tierra”. En el hogar se mantenía cercanía con lo sagrado y nacían los sucesos y el retorno de los deambulares.

Por supuesto la gente nómada tiene su hogar que carga siempre, llevando en sus relatos la línea vertical que conecta lo sagrado. Sin esa conexión con lo sagrado, y sin el reconocimiento de que lo sagrado anida en lo más cotidiano y vernáculo, en los rincones de todo el planeta, no es posible comprender la esperanza de los migrantes y los exiliados.

Mantener en el exilio esa esperanza, o construir lugares, que son hogares de nuestra pertinencia mutua, significativa, es una de las labores más arduas que conocemos. Porque siempre propone una transformación que implica retomar nuestra historia y nuestra vida, que nunca es individual, porque la condición humana es siempre tramada, entreverada para ser real.

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Notas:

1. Jean Robert, Place in the Space Age, The International Journal of Illich Studies, originalmente presentado en junio de 2001; de próxima traducción al castellano.

2. John Berger, Ways of Seeing, BBC y Penguin Books, 1972.

3. Jean Robert, op. cit. 4. Doubleday, Page and Company, EUA, 1906.

5. Pantheon Books, Londres, Nueva York, 1984.