NAGZDAGAÑU, EL BAILE DE LA MUERTE Y LA MEMORIA DE LA PIEL. LOS INSTRUMENTOS MUSICALES MÈ’PHÀÀ Y SUTIABA / 337

En los ecos de nuestra lengua, la música y la danza guardan la memoria de nuestro andar. En la cultura mè’phàà, la piel es más que un límite del cuerpo, que protege, siente, respira y se regenera: es un símbolo, una conexión con el paso del tiempo y el territorio. La palabra Xtá significa piel, pero también da nombre a danzas, instrumentos, características y a lo que nos rodea, encontramos expresiones como: xtátsó / cobija, xtáyaa / tallo de árbol, xtìín / ropa, xtíya / panal o piel de agua, xtá ga’un / matriz o piel que alimenta.

Desde la lengua nahuatl fuimos nombrados Yopes o Yopehuas lo cual significa despegar y es parecido a decir Xipehua, que significa pelar, desollar o quitar la piel, cuyo significado se puede observar en Xipe Totek, el Señor Desollado, una importante deidad de los Yopes. Desde nuestra lengua somo nombrados Xàbò Mè’phàà, la gente del río ancho, Tlapa se traduce como A’phàà; la raíz de esta palabra se ha perdido, sin embargo, A’phàà connota con otras como Àphá, que significa “amplio”, y màtha Àphàà, “río amplio o río ancho” y también como Mbo Xtá / Gente Piel.

Es en esta concepción donde se encuentra el diálogo de una música ancestral llamada Nagzdagañu o el baile de la muerte, una de las expresiones musicales de ritual mè’phàà que migró hasta Nicaragua y que hoy resuena como un eco profundo de nuestro canto. En Nicaragua los mè’phàà fueron conocidos como: maribios, sutiabas, nagradanos, cuascaleños y sĭndiŏ, actualmente se preserva el nombre de sutiaba y se encuentran asentados en el actual departamento de León, en la región del Pacífico.

Nagzdagañu, palabra de la lengua sutiaba, la cual en varios registros como el Rabinal Achí traducen como el baile de la muerte o vientos del sur, mientras que en la lengua mè’phàà la expresión Nanda jáñù se traduce como “me quiere agarrar la enfermedad” o “me estoy muriendo”. Esta relación lingüística no es casual: es testimonio de los lazos de los mè’phàà con los sutiaba y de las migraciones de nuestros ancestros, conocidos en la historia como Yopes.

Entre las danzas sagradas de nuestra piel, encontramos Xtá Ratsá —la danza de los desollados— y Xtá Indìí, la danza piel de jaguar mejor conocida como Tlaminques, ambas con una profunda relación con el ritual de pedimentos lluvia y agradecimientos de la cosecha mè’phàà. La música de estas danzas resuena en los instrumentos que llevan en sus nombres la esencia de su sonido: Mbèkúu / sonaja, Xa a jua’ / matraca y Xtá a’wa / tambora o piel de sonido. Estos nombres no sólo evocan su sonido en onomatopeyas, sino que llevan consigo la memoria de la piel que vibra con el ritmo de la historia.

En 1861, el alemán Carl Hermann Berendt documentó parte de esta tradición musical, adaptando su notación a dos claves: Sol y Fa. Sin embargo, la música de tambor y flauta de carrizo que acompañaba estas danzas se remonta a tiempos inmemoriales, ligadas a la deidad Àkùùn Xtá, mejor conocida como Xipe Totek, cuya adoración llegó con los Yopes a tierras nicaragüenses. Allí, estas tradiciones se entrelazaron con otras expresiones rituales, como Naachú-Nasamanicú (sutiaba), Ná dwawùún tsí nunigu’ (mè’phàà) / Danza de los novios y Naachú- Dañamo (sutiaba) Ná dxawòò nìngeyooò / Canto del hambre, registradas en textos históricos como el Rabinal Achí.

Para nosotros los mè’phàà y la visión de nuestra música, se genera a través de las siguientes palabras; Na’ jmú, que significa “mi nostalgia” o “mi tristeza”, es la raíz de las palabras Aj’mu / raíz y Aj’mú / música. Así, la música de la piel es el canto de la raíz de la nostalgia, un diálogo con los sonidos que evocan emociones profundas. En este contexto, los tonos menores representan la tristeza, la muerte o el dolor.

EL SUSURRO DE LAS CUERDAS Y EL DIÁLOGO DE LA PIEL

En los rincones olvidados de Centroamérica, donde el viento arrastra historias entre los árboles de guácimo y el sol calcina la memoria, persiste un sonido ancestral: el zumbido grave del Chapareque o Juko, un instrumento que teje el tiempo con fibras de resistencia. Son arcos musicales indomables, herencia del sur de México que aún respira entre las grietas de la modernidad.

EL JUKO: VOZ DE LOS ANCESTROS

En Nicaragua, el Juko nace de la tripa de zorro secada bajo el sol inclemente, tensada sobre un arco de madera que guarda el eco de la piel. Los ancianos cuentan que su sonido ronco evoca el aullido de los chorotegas, un diálogo entre lo terrenal y lo divino. En rituales y fiestas de cosecha, entre danzas que sacudían la tierra, el Juko vibraba como puente entre el barro y el cielo, acompañando rezos y risas que se perdían en el horizonte.

EL CHAPAREKE: SOMBRA Y MISTERIO

Del Chapareke se habla en susurros, como si su nombre se escondiera entre la neblina. Este cordófono, tradicionalmente elaborado con un quiote de maguey —el tallo del agave—, tiene entre dos y tres cuerdas que se rasguean con destreza. Su ejecución es hipnótica: se sostiene horizontalmente, con un extremo en la mano y el otro en la boca del músico, que convierte su cuerpo en caja de resonancia. El sonido, grave y vibrante, parece escupir versos al viento.

En la cultura mè’phàà, hoy lo llamarían Ixè a’wo yu’wa (palo voz de maguey) o Ixè Aj’mú yu’wa (palo música de maguey). Por tradición oral en La Montaña de Guerrero, sabemos que era un arco de una sola cuerda con una calabaza resonadora que guardaba secretos de pueblos indomables. En épocas prehispánicas, este instrumento —fabricado con tripa de zorro y palos de quiote, flexibles como el lomo de un río— era un arma simbólica. Los pueblos del sur de México capturaban a guerreros invasores, realizaban un ritual con el arco y los devolvían con un mensaje sonoro: rendirse o morir.

SINCRETISMO EN LA CUERDA TENSA

Ambos instrumentos son espejos rotos de un mismo origen: el arco musical mesoamericano. En sus notas se mezclan lamentos mè’phàà, pulsos de tambores y resistencias que laten bajo el suelo. Hoy, sin embargo, son fantasmas en su propia tierra. El Juko sobrevive en Nicaragua gracias a festivales donde jóvenes aprenden a templar su cuerda metálica; el Chapareke, en cambio, se desvanece como humo en las montañas mexicanas.

No son sólo madera y tripa seca: son mapas de identidades que desafían los museos. Cuando un músico acerca el Chapareke a su boca, o cuando el Juko retumba en una fiesta patronal, el pasado resucita en la piel, en las palabras. Son ecos rebeldes, pruebas de que la memoria puede ser tan dura como la tripa de zorro y tan persistente como el sol que la secó.

En los pueblos aún se dice que quien toca el Juko escucha hablar a los muertos. Quizá ellos nos recuerden que, mientras haya manos que rasguen estas cuerdas, el mundo no estará del todo perdido.

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XÙWÁN GÚMBÀÀ GÀJ’MAÁ NDXÁ’A:

LA PERRA Y EL ZOPILOTE

Un relato mè’phàà sobre el duelo, el vuelo y el reencuentro

En la oralidad de nuestro pueblo, existe un lugar al que llamamos Xuajén Wuajén, el pueblo de los muertos. Es un sitio lejano, al que no todos pueden llegar, pero del que todos hablan. Y en ese hablar, se cuenta la historia del zopilote, ndxá’a, el ave que cruza los cielos para llevar a los vivos al encuentro con los que se han ido.

Cuentan que un hombre, roto por la tristeza, vagaba sin rumbo después de perder a su esposa. El dolor lo llevó a buscar respuestas, a preguntar a los animales del monte si conocían el camino al Xuajén Wuajén. Primero fue con el tejón, quien le dijo que sí existía ese lugar, pero que él no podía llevarlo. Después, se encontró con zorrillos, venados y perros, pero ninguno pudo guiarlo. La desesperación crecía en su pecho, como una sombra que no lo dejaba respirar.

Fue entonces que, desde lo alto del cielo, bajó ndxá’a, el zopilote. Con sus alas extendidas y su mirada penetrante, se acercó al hombre y le preguntó: “¿Por qué lloras? ¿Qué te duele tanto?”. El hombre, con la voz quebrada, le contó que su esposa había muerto y que no podía soportar la idea de no volver a verla. “He buscado a alguien que me lleve al lugar donde ella está, pero nadie sabe cómo llegar,” dijo.

El zopilote lo escuchó en silencio, moviendo lentamente la cabeza. “Yo conozco ese lugar,” dijo al fin. “Puedo llevarte, pero a cambio necesito comida. ¿Aceptas?” El hombre, con lágrimas en los ojos, asintió. “Nada me haría más feliz,” respondió. Así, el hombre se montó en las alas del zopilote y juntos emprendieron el vuelo. Atravesaron nubes y cielos, hasta que, en el horizonte, apareció el Xuajén Wuajén. Allí, entre luces y sombras, el hombre encontró a su esposa. El reencuentro fue breve, pero suficiente para sanar un poco su corazón.

Esta historia, como tantas otras que narramos los mè’phàà, nos habla del duelo y del consuelo, de la búsqueda y del encuentro. Nos recuerda que, aunque la muerte nos separe, siempre hay un zopilote dispuesto a llevarnos de vuelta, aunque sea por un instante, al lugar donde los seres queridos nos esperan. Y así, entre el polvo y la luz del sol, seguimos caminando, tarareando las historias de nuestros abuelos, llevando en el pecho el sonido de la vida y la memoria de los que se han ido. Porque, para nosotros, el canto no es sólo sonido: es puente, es vuelo, es eterno retorno.

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LA DANZA DE LOS ADÀ BÈGÒ / NIÑOS RAYO

QUE PIDEN LA LL UVIA:

El silencio de una tradición

Mientras algunas danzas han resistido el paso del tiempo, otras han caído en el olvido. La Danza de los Niños, que se realizaba en la ritualidad a Bègò / deidad del rayo durante la festividad de San Marcos, es un ejemplo de esta pérdida.

Antes, la comunidad se reunía en torno a esta danza, donde 24 niños, menores de doce años, eran resguardados desde el 23 de abril. Durante ese tiempo, se alimentaban sólo con tortillas de maíz crudo y los platillos preparados por jóvenes seleccionadas para la ocasión. La tarde del 24, subían al cerro junto con los rezanderos, quienes realizaban la ofrenda antes del sacrificio ritual. Con paliacates rojos en el cuello, los niños danzaban, agitando sus pañuelos como banderas. Hoy, esta danza ya no se practica. La melodía que la acompañaba, interpretada con violines y tambores, ha desaparecido en la bruma del tiempo la tradición de los instrumentos de cuerda y percusión ancestral.

“Las danzas ya no se bailan porque ya no se conoce la música tradicional. yo la logré conocer, pero ahora se está acabando porque ya no hay maestros. En las danzas ahora toca el músico, pero no sabe cuál es la idea de la danza. En el chareo se debe tocar música con flauta, pero ya casi nadie sabe tocarla. Estamos ‘orillando las costumbres’ porque ya no hay quien las recuerde”: Danzante de los Vaqueros.

Pese a esta realidad, la lucha por la memoria sigue viva. En algunas comunidades, músicos de otras regiones han regresado para compartir su conocimiento, enseñando a las nuevas generaciones la importancia de sus melodías. Es un esfuerzo por devolver el sonido a la piel de nuestra historia, por rescatar del olvido aquellas danzas que aún pueden volver a danzarse. Nagzdagañu, la danza de los desollados, la música de los ancestros, sigue resonando en la memoria de quienes aún pueden escucharla. En cada nota perdida, en cada tambor silenciado, yace una historia que espera ser contada de nuevo.

BÈGÒ GAJMA IXÉ AJ’MÚ / EL RAYO Y EL ÁRBOL DE MÚSICA

Ewe susurró a la voz de raíz profunda: “Toma esta caja de madera; en su estómago guarda el eco de los tiempos, en la tonada del grillo que sostiene la tierra”. Bègò se hizo sonido, una chispa que iluminó la noche callada, capturó el alma de júbà ma’ñaá. Numbaa se estremeció al sentir el canto de A’phàà. Ixé aj’mú vibró en sus manos; cada cuerda, la piel del mundo, un río de color carmesí en el sonido de lo absoluto.

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Ewe / la hambruna; Bègò / deidad rayo; Júbà ma’ñaá / Montaña roja; Numbaa / Mundo; A’phàà / Tlapa; Ixé aj’mú / Árbol de música o Guitarra.

Jalil Mosso Castrejón / Bègò Mosso: músico mè’phàà de La Montaña de Guerrero.